Una de las características más propias de la alienación tecnocientífica de la modernidad es la crisis de ideas (e incluso de valores) a partir de la absolutización del método científico. La ciencia moderna, que es inseparable ya de su aplicación, ha contribuído de manera decisiva a transformar el mundo, e incluso a transformar al ser humano. Pero esta transformación no ha sido automáticamente positiva en todos los casos, y el desarrollo tecnológico ligado a la ciencia moderna ha encontrado en las economías capitalistas un motor que amenaza con la sostenibilidad de la propia vida y de nuestro planeta.

Pero no es el único de los problemas que trae consigo el desarrollo científico y tecnológico de la época moderna: al mismo tiempo, el ideal de cientificidad se ha convertido en una ideología, en un valor absoluto que se fundamenta a sí mismo (como si las ciencias, desde Aristóteles a Husserl, no hubieran necesitado constantemente de la reflexión filosófica acerca de sus propios fundamentos). Por ese motivo, el barniz de la ciencia da algún tipo de legitimidad a cualquier tipo de saber o de experiencia humana.

Pero no nos encontramos ya en ese periodo ingenuo en que la ciencia era identificada de manera automática con el mejoramiento de la humanidad y con la liberación de las supersticiones. La ciencia mal usada también es una superstición en sí misma.

Soy de la opinión de que, si las ciencias pretenden explicar nuestro mundo y nuestra manera de habitarlo, deben atender y escuchar al mismo tiempo a todas esas formas de vida, de comprensión y de expresión que legítimamente pueden pretender analizar, sin someterlas porque son su fuente de inspiración. Es totalmente necesario que los neurólogos se pregunten por lo que acontece en nuestro cerebro cuando observamos una obra de arte, cuando nos enamoramos o cuando odiamos; pero precisamente porque existen esas realidades y experiencias, porque juegan un papel en nuestras vidas y porque las vivimos conforme a unas reglas que no son ni pueden ser científicas, las mujeres y hombres de ciencia les dan la suficiente importancia para prestarles su atención.

No pretendo ser original con estas observaciones. Creo que vienen a resumir la postura más razonable actualmente sobre las relaciones entre las ciencias duras, las ciencias sociales, las humanidades y la filosofía. Me vienen a la mente porque, en medio del tedio veraniego, he visto en redes sociales la enésima resurrección de un debate al que los marxistas estamos acostumbrados: la cientificidad del método de Marx.

El marxismo no es un método y nunca lo fue.

— Alberto Garzón🔻 (@agarzon) 2 de agosto de 2018

El propio Alberto Garzón ha dado a sus críticos una extensa respuesta, muy documentada, y que en general comparto. Merece la pena su lectura, en el caso de que se esté dispuesto a profundizar en el tema teniendo en cuenta lo que la filosofía de la ciencia ha venido diciendo al respecto en los últimos cien años. En cualquier caso, me parece más interesante que algunas de las críticas que ha recibido, que en cierto caso incluso se basan en argumentos de autoridad como pianos, más propios de la escolástica medieval que de un verdadero marxismo.

Pero yo quiero aprovechar el tirón del debate para hablar de filosofía, de la obra de Marx, y de qué deberíamos entender cuando leemos a Marx hablar de método. Porque en este pequeño debate veraniego, hay dos problemas:

1. Si el marxismo es un método científico (que es el problema al que responde Alberto Garzón).
2. Si el marxismo es un método, y en qué consiste ese método. Este es el asunto sobre el que vamos a hacer unas pocas aclaraciones.

1. Marx y la filosofía

La primera aclaración es que Marx nunca escribió una obra filosófica como tal. Marx no nos dejó una obra al estilo de la Lógica de Hegel (una obra profundamente abstracta que diera claves epistemológicas y que fundamentase su obra teórica). Pero como decía Lenin, si no nos dejó una Lógica con mayúsculas, sí nos dejo la lógica de El Capital. Lo que Lenin quería decir era que en Marx había una serie de presupuestos filosóficos, una determinada «concepción de la realidad», del alcance y de los límites del conocimiento humano, que se encontraba de manera implícita en su gran obra económica. El problema es que había que rastrear esa concepción, porque Marx nunca la puso por escrito.

Esto es lo que llevó a Lenin a rebuscar entre las lecturas de Marx, y seguramente le llamó mucho la atención la mención que hace Marx a Hegel en el epílogo a la segunda edición de El capital.

Mi método dialéctico no sólo difiere del de Hegel, en cuanto a sus fundamentos, sino que es su antítesis directa. Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en un sujeto autónomo, es el demiurgo de lo real; lo real no es más que su manifestación externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no es sino lo material traspuesto y traducido en la mente humana. (K. Marx, El capital, t. 1, Madrid: Siglo XX, 1975, pp. 19-20).

En esta misma página, Marx hablará de la inversión del método de Hegel, necesaria para descubrir esa «semilla racional» escondida en la dialéctica hegeliana. Aunque nadie en absoluto había prestado atención a estas líneas durante décadas, Lenin fue el primero que llamó la atención sobre la necesidad de leer a Hegel para entender a Marx, años antes de que la publicación de los Manuscritos de economía y filosofía en 1932 desatara la fiebre por el joven Marx y su vínculo con Hegel y Feuerbach.

Por consiguiente, primera tesis de nuestra argumentación: sí que hay un método en Marx, pero no se trata de un método científico sino, como él dice, «dialéctico».

2. El método dialéctico de Hegel

En un artículo anterior traté de resumir y aclarar qué entiende Hegel cuando habla de dialéctica. Vamos a repetirnos un poco, esperando ser más clarificadores esta vez.

Cuando Hegel habla de dialéctica, entiende dos cosas al mismo tiempo: una teoría acerca de qué es la realidad (lo que en filosofía llamamos una ontología) y un método (una teoría acerca de cómo se adecúa nuestro conocimiento a dicha realidad).

Como ontología, la dialéctica es una teoría acerca de la realidad bastante abstracta y bastante general. Dice poco, pero dice algo muy interesante que abre perspectivas nuevas: lo característico de la realidad es que ésta es móvil y cambiante, y que este cambio y este movimiento se debe a la existencia de una negación. En resumidas cuentas: la realidad es conflictiva, las tendencias en la naturaleza y especialmente en la historia humana se llevan a su límite, momento en que chocan con un elemento externo que las obliga a transformarse en una realidad nueva. Ahora bien, este proceso tiene un sentido. Hegel se ha formado en la Ilustración, y aunque llega a ser crítico con ella, comparte su visión progresista de la historia. La realidad, superando contradicciones, sigue un proceso ascendente que conduce a la construcción real de la totalidad.

Dos elementos articulan pues dicha concepción: negación y movimiento. Hegel define la realidad como procesos donde el punto de partida inicial, abstracto e incompleto, se enfrenta con su negación, que a su vez es superada en un tercer momento que reconcilia el proceso con sus fines intrínsecos (con el ideal progresista de construcción de la totalidad). El tercer estadio es conocido como Aufhebung, un oscuro término en alemán popularizado por Hegel y que significa simultáneamente “superar” y “conservar”, pero también “cancelar” y “suprimir”.

Aunque Hegel nunca empleó esta terminología (procedente realmente de Fichte y cuya atribución a Hegel le «debemos» a H.M. Chalybäus) estos tres momentos se conocen habitualmente como tesis-antítesis-síntesis. Pero si los menciono aquí es para añadir que en mi (polémica) opinión, es de mal hegeliano recurrir a ellos.

La dialéctica es por tanto una teoría general que afirma que la realidad es un proceso cambiante, movil, animado por la negación y tendente a la totalidad. Si es así, el método dialéctico sería aquél modo de pensar totalizador que procede mediante negaciones. Sólo el método dialéctico puede expresar simultáneamente el movimiento dialéctico de lo absoluto y de la conciencia que lo capta, y la identidad profunda entre la objetividad conocida y el sujeto del conocimiento.

Dicho esto, aventuramos una segunda tesis: si Marx no desarrolló de manera expresa en qué consistía para él el método dialéctico, buena parte de lo que entendemos por método los marxistas no es sino el método del propio Hegel, contemplado desde un punto de vista materialista.

En otras palabras: si filosóficamente compartimos el método dialéctico (y debo subrayar que hay motivos para compartirlo, con total independencia de lo que dijera Marx) hay que hacerlo dándonos perfecta cuenta de que como dialécticos somos más hegelianos que marxistas. Aunque sea por el mero dato contable de que Hegel escribió una obra monumental para explicar qué entendía por dialéctica, mientras Marx apenas dejó algunas vagas anotaciones sobre la inversión materialista. El trabajo de los y las marxistas en filosofía tiene mucho de descenso dantesco a los infiernos de Hegel, para emerger como dialécticos libres de impurezas idealistas.

3. El epígrafe que todos esperábais: las leyes de la dialéctica

Como decíamos, Marx nunca escribió una obra de filosofía presentada de forma sistemática. Buena parte de lo que entendemos por “filosofía marxista” o incluso por “dialéctica” en el sentido marxista del término, es resultado de la elaboración posterior. Es a partir de obras como la Dialéctica de la naturaleza o el Anti-Dühring de Engels que se da forma a esa filosofía y a ese «método dialéctico» que llegaría a identificarse con el método científico en la URSS. Aquí por cierto, hay algo que no consigo comprender. Aunque no es necesario equiparar la economía a las ciencias naturales, puedo entender que el materialismo histórico de Marx se pueda querer calificar como «científico» (como quien etiqueta como «bio» un yogur, para hacerlo más atractivo). Pero que la filosofía misma se quiera etiquetar como ciencia constituye un error categorial. Sea como sea, no estoy haciendo una crítica destructiva de ese método dialéctico: mi tesis al respecto es que aunque el método dialéctico no sea un método científico, sigue siendo un método filosóficamente útil.

En sus formulaciones más alocadas, se llegaba a hablar de que existían leyes de la dialéctica, tratando nuevamente de dar carácter de cientificidad a algo que no necesitaba serlo y que realmente no es otra cosa que la dialéctica hegeliana vuelta más o menos razonable desde un punto de vista materialista. Estas leyes serían las de unidad y lucha de los contrarios, el tránsito de la cantidad a la cualidad, y la negación de la negación. Lo que voy a hacer ahora puede parecer extraño: voy a intentar explicarlas para que se entiendan; es decir, desechada la idea absurda de que se trate de leyes científicas, no obstante creo que tienen cierto interés filosófico.

Lo primero se afirma es la unidad y lucha de los contrarios. Esta «ley» no tiene sentido si vamos a tomar la dialéctica hegeliana, con sus tontas tríadas, y la vamos a meter con calzador en todo lo que se mueva (en el Politzer se encuentran algunos ejemplos de esto: la dialéctica del arbol y la semilla, etc…). Pero tiene su lógica si lo entendemos desde el punto de vista de que las realidades que estudia la dialéctica son totalidades complejas que se explican por su propia composición interna. En esto seguimos con Hegel: para entender la dialéctica no debemos pensar en un árbol o en un río, sino en el conjunto, en la totalidad. La historia en su conjunto, para Hegel. En el caso de Marx, el capitalismo. Tanto la historia como el capitalismo hay que explicarlos a partir de los hechos que son internos a esas realidades, por eso diríamos que constituyen «totalidades». Pensamos algo como totalidad porque no lo explicamos a partir de hechos que se encuentan fuera de ello (no explicamos el imperio español a partir del estado de los astros, ni el capitalismo por las fluctuaciones de las mareas).

Lo siguiente es el tránsito de la cantidad a la cualidad. Si entendemos que cualquier totalidad se encuentra impulsada por su automovimiento, y que se trata de un proceso de equilibrio de fuerzas contradictorias, podemos encontrar entonces en estas contradicciones la explicación de los saltos, de las rupturas. Puesto que las cosas no se mueven por causas externas sino internas, la sociedad no es una totalidad inmóvil que sólo pueda alterarse por sucesos exteriores (un asteroide o una crisis medioambiental) o que se desarrolle de manera gradual (como pensaba la Segunda Internacional). Está en su propia naturaleza contradictoria, en lo que Hegel llamaba el «trabajo de lo negativo», la causa de la transformación de un proceso en su contrario, de que lo viejo dé paso a lo nuevo.

Finalmente, este dar paso a lo nuevo a través de un salto o ruptura es la negación de la negación, el logro de un nuevo estado de equilibrio en un proceso que generará inmediatamente sus propias contradicciones internas.

Concluyendo: una brújula dialéctica

Cuando Lenin estudiaba a Hegel y trataba de averiguar qué querían decir Marx y Engels, no intentaba construir un método científico: lo que buscaba era la lógica política de la revolución. Pensar en términos de saltos cualitativos tenía una importancia política muy importante, porque le facilitaba la tarea de oponerse al gradualismo y al reformismo de la Segunda Internacional. Era una visión de la realidad que no tiene mucho que ver con la ciencia, pero que nos ayuda bien a comprender el mundo en que vivimos: como sabemos las generaciones que hemos asistido en directo al 11-S, a la crisis económica, al 15-M… en la historia los procesos se desarrollan hasta alcanzar puntos de ruptura donde lo imposible tiene lugar y el mundo como lo conocíamos se transforma por completo. Estos acontecimientos constituyen saltos cualitativos, que incluso marcan vitalmente a generaciones enteras, tras los cuales la historia no vuelve a ser la misma.

El problema es que esta concepción dialéctica del mundo no es ni pretende ser una ciencia. Se parece más a un arte, y es desde luego una filosofía. Nos ayuda a comprender globalmente por dónde van los tiros. Orienta nuestras expectativas y nos permite prepararnos para lo que se nos viene encima. Pero no predice nada, ni se puede matematizar. Es un método que no sustituye a la ciencia, pero tampoco la literatura, el amor, la filosofía, la amistad o la poesía son científicas. Son maneras de habitar en el mundo.