EL PROBLEMA DE LA INTERPELACIÓN

El regreso a Lacan en la teoría postalthusseriana de la ideología (Slavoj Žižek y la escuela eslovena)

Problema general

El problema general que anima mi Tesis es la pregunta: ¿es posible construir un discurso ético en la era del neoliberalismo? Éste es, a mi modo de ver, el punto de partida del propio Žižek en sus primeras obras, allá por los años 90, cuando el capitalismo y la democracia liberal parecían adueñarse del globo y no se percibía alternativa alguna. En estas circunstancias, antes incluso que la cuestión de plantear una política izquierdista coherente, había que dar un rodeo hacia la propia cuestión de la subjetividad política, y había que articular lo que en términos espinosistas llamaríamos una ética.

Marco teórico y aportaciones originales

El punto de partida de esta tesis es el de una insuficiencia teórica del planteamiento althusseriano. Esta insuficiencia es la que da el título al trabajo, y la llamaremos «el problema de la interpelación». La teoría psicoanalítica de la ideología es el marco teórico a partir del cual enfrentaremos dicho problema.

La Escuela de Psicoanálisis de Ljubljana es conocida por sus inteligentes aportaciones en crítica cultural y en teoría social. La originalidad de nuestro enfoque no radicará únicamente en encontrar en ella una respuesta a lo que llamamos el «problema de la interpelación». Más bien, radicará en nuestra lectura de sus trabajos a partir de dicho problema. Sostengo que, si bien la Escuela de Ljubljana opera entrecruzando las categorías del idealismo alemán, de Lacan y de la teoría (post)althusseriana de la ideología, ésta última es la que le proporciona su «problemática».

Así pues, al hecho de que esta Tesis contribuya a cubrir una laguna en el pensamiento académico español, proporcionando materiales para la interpretación de investigaciones recientes y abstrusas, se suma la originalidad que pretendemos en nuestro enfoque: no sólo vamos a tratar la respuesta eslovena al “problema” de partida, sino que pretendemos entender dicho problema como la clave interpretativa para una lectura original de los autores de la Escuela de Ljubljana.

1. EL PROBLEMA DE LA EXTERNALIDAD DE LA CONCIENCIA

¿Cuál es la actualidad de la teoría de la ideología? Ésta comienza con la Ilustración, y con el problema (avanzado por Descartes) de la externalidad de la conciencia: yo es otro, yo es determinado por el Otro, el orden simbólico. Si es así, sólo cabe estudiar esas condiciones de origen del discurso, y ahí tiene su nacimiento la “ciencia de las ideas” de Destutt de Tracy. La ciencia, el saber, libera a los hombres de su servidumbre a un discurso externo, el discurso, por cierto, de los curas y los tiranos.

Sin embargo, en el predominio actual de la razón cínica (Sloterdijk), el saber no resulta ya la solución pues convive con el oscurantismo en las vidas privadas: podemos ser perfectos ilustrados en nuestro discurso público o en nuestro ámbito profesional, al mismo tiempo que supersticiosos reaccionarios en nuestras prácticas cotidianas. Esto sucede porque, como supo ver Althusser, el peso de la ideología se encuentra más del lado del hacer que del saber, y los individuos capturados en rituales prácticos no pueden liberarse por medio de la simple filosofía o ciencia.

Los individuos quedan sujetos, entonces, a un ritual externo, a una serie de prácticas reguladas por rituales que están enmarcados en los Aparatos Ideológicos de Estado. Con Althusser, ahora, la propia teoría de la ideología es la que se vuelve cínica, y abandona la cuestión del engaño y la “falsa conciencia”. Para Althusser, si existe un “engaño” en esfera ideológica, dicho engaño no reside del lado del saber sino del hacer; por otra parte, este engaño es ineludible, no hay un afuera de la ideología, y por consiguiente (he aquí el elemento de “cinismo” en la perspectiva althusseriana) debemos aprender a arreglárnoslas en un mundo de ficciones imaginarias y decidir políticamente cuáles de ellas pueden resultarnos más convenientes (podemos ver un ejemplo de esta actitud en su artículo sobre Marxismo y humanismo, donde se posiciona desde el anti-humanismo teórico pero justifica la necesidad política, en un contexto social determinado, de un humanismo práctico).

La cuestión clave para Althusser reside en que la ideología no representa realidades, sino el modo en que los sujetos experimentan dichas realidades. “La ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia”, dice Althusser. En otras palabras, la ideología representa esperanzas, temores (pasiones espinosistas) relativos a la realidad. En términos lacanianos, lo que representa es un modo fantasmático por el cual el psiquismo se relaciona con dicha realidad. Es lo que Lacan llamará la fantasía o el fantasma (que no es para Lacan otra cosa que una estructura psíquica que nos permite ajustar las cuentas libidinalmente con el mundo). El problema aquí, por el cual decíamos que no podíamos evitar el cinismo moderno, es que sin esta fantasía estructurante no tendríamos un acceso más puro a la “cosa en sí”, sino que lo real mismo se perdería: el sujeto caería en la psicosis, perdería la consistencia ontológica que le proporcionan sus modos particulares de goce (como vemos en el capítulo III). Si las cosas son así, la única opción que nos queda, en un universo pos-cínico, es la de invertir los términos de la cuestión y, dentro de la ideología, tomar un partido. Esto es lo que planteó Lacan como respuesta al final del análisis (la identificación con el síntoma para evitar la caída del sujeto en la psicosis), y se corresponde con la noción de compromiso político como un momento de lucidez donde lo universal es vinculado a una particularidad concreta.

Eso fue lo que hizo Marx, al identificar la clase obrera como sujeto revolucionario. En su defensa de sus intereses particulares, la clase trabajadora luchaba por los intereses universales de toda la humanidad. Ahora bien, en las sociedades postfordistas, económica y políticamente atomizadas, en la era del “fin de las ideologías” y del “pluralismo de valores”, la conexión de lo particular con lo universal se hace más complicada. Esto es lo que Rawls trató de solucionar con su Teoría de la justicia y su hipótesis del “velo de ignorancia”, procedimiento que permitiría delinear los principios universales de justicia. Lo escandaloso del “velo de ignorancia” no es que, como critican los comunitaristas, sea imposible abstraerse realmente de nuestra posición social. Lo escandaloso es que, en realidad, el “velo de ignorancia” es posible porque en nuestras sociedades postmodernas no nos sentimos realmente implicados en nuestras propias creencias. Vivimos en una moralidad de mercado, que hace posible que nuestros propios fines sean objeto de una elección racional. Como afirma Michael Sandel en su artículo sobre el “yo desvinculado”, para nosotros lo más esencial no son nuestros fines, sino nuestra capacidad para elegirlos.

El “yo desvinculado” es un cínico que sabe que se encuentra inserto en estructuras rituales enmarcadas en Aparatos Ideológicos de Estado, y se encuentra lo suficientemente desapegado de sus creencias como para poder definirse sólo como agente evaluador. El problema es que este sujeto es moralmente frígido, y políticamente burocrático.

En este contexto ideológico, propio de las democracias liberales a partir de los años 80 (es decir, a partir de las revoluciones conservadoras de Thatcher y Reagan), se inserta la propuesta ético-política de Žižek o de Alain Badiou. El problema para estos autores es el de cómo, en el contexto de las sociedades occidentales bajo el neoliberalismo, es posible repetir el gesto de Marx, la vinculación de lo universal con lo particular de un sujeto político activo. Aquí es donde surgen las respuestas de Badiou (el acontecimiento) y de Žižek (el universal concreto hegeliano).

2. EL PROBLEMA DE LA INTERPELACIÓN

Los autores de la Escuela de Psicoanálisis de Ljubljana (Slavoj Žižek, Mladen Dolar, Alenka Zupančič, Rastko Močnik, Miran Božovič…) proponen, a partir de los años setenta, una confrontación de Althusser con Lacan respecto de la teoría de la ideología.

Althusser afirmó la eternidad y la necesidad transhistórica de la ideología (no existe un afuera de ésta, es preciso asumir nuestro carácter de animales ideológicos) y explicó el procedimiento de constitución del sujeto en los célebres términos de la interpelación ideológica: los individuos son interpelados en tanto que sujetos; y lo que es más, el mecanismo de la interpelación ideológica convence a los individuos de haber sido siempre-ya sujetos. Ahora bien, la idea de la interpelación ideológica abre un nuevo campo plagado de incertidumbres.

El problema de la interpelación se revela en Althusser como un problema doble. En primer lugar, está la naturaleza del «salto cualitativo» por el cual de la materialidad de los individuos, insertos en prácticas materiales reguladas por rituales y agrupadas bajo una serie de dispositivos llamados Aparatos Ideológicos de Estado, se pasa a la idealidad simbólica del sujeto. ¿Cómo tiene lugar este salto? ¿Por qué los individuos aceptan esta «interpelación en tanto sujetos»? La célebre parábola althusseriana acerca del hombre que camina por la calle y simplemente es reclamado por una llamada a la cual responde automáticamente, es a todas luces insuficiente y testimonia el primer escollo de esta propuesta. En segundo lugar, está el problema (relacionado con las implicaciones más profundas del problema anterior) de cómo este sujeto es a su vez definido en una relación de exclusión con su propia materialidad (esto se percibe claramente en la comprensión de la ideología como un re-conocimiento que a la vez es un des-conocimiento): para Althusser, la interpelación ideológica les repartiría a los sujetos todas y cada una de las cartas que componen la baraja ideológica, quedando por tanto constituido en una «totalidad simbólica», sin traza alguna de su pretérita materialidad. Como en la célebre epístola de Epicuro, allí donde el sujeto está, la materialidad ya no se halla presente; y donde la materialidad se halla presente, el sujeto aún no es (o se pierde de vista).

La réplica a ambos problemas es planteada por los eslovenos echando mano de Lacan, para subrayar cómo en el interior de la subjetividad persiste un resto insimbolizable adscrito al registro de lo Real. Con ello dan un tratamiento distinto de la interpelación ideológica, a la vez que toman partido por una noción lacaniana del sujeto (definido como un Sujeto barrado o $, atravesado por tanto por una falta o falla), frente a la postura althusseriana.

2.1. MÁS ALLÁ DE LA INTERPELACIÓN

Lo que nos preocupa aquí es el cómo de este salto de la materialidad a la interioridad, qué es lo que me captura para que me implique subjetivamente en ese ritual. Evitar caer en el efecto Münchausen (Pecheux): la ideología, causa de la ideología.

1) Respuesta de Judith Butler:

-Enamoramiento narcisista. El gran Otro, el Sujeto con mayúsculas, nos atrae porque posee todas las perfecciones que quisiéramos para nosotros (ej.: personas sin talento que se enamoran de escritores, artistas, etc. porque son lo que esas personas querrían ser).

-Castigo retroactivo de la ley: aun habiendo estado en ella siempre-ya, ella nos hace fantasear con un tiempo previo en que no se era sujeto, y esta fantasía se une a una violenta carga de culpa. Esto apunta al secreto de la Ley: un resto transgresivo inmanente (como veremos con Žižek al tratar el tema del goce como factor político, o el reverso obsceno del Amo contemporáneo, desde Berlusconi a Karadžić).

2) Propuesta de Mladen Dolar y la Escuela de Ljubljana:

En su lectura de Althusser, Dolar remarca el concepto de “clean cut” (demarcación), recurrente en Althusser:

• Ruptura (coupure)

• Ciencia/ideología

• Objeto real/objeto de pensamiento

• Interpelación (individuos/sujetos)

La crítica: no la existencia de grados (el salto es una profunda convicción materialista, que data de Levi-Strauss), sino que el pasaje no es limpio, deja un remanente. El pasaje al sentido deja tras de sí un resto de sinsentido. A este respecto, diferencia con Althusser sobre la naturaleza del salto cualitativo.

Este es el punto de partida del psicoanálisis: el sujeto lacaniano, barrado, $: Como dice Mladen Dolar, «For Althusser, the subject is what makes ideology work; for psychoanalysis, the subject emerges where ideology fails.»

Así, para el psicoanálisis y para Lacan, el sujeto se forma a partir de un no-reconocimiento: las fallas, los huecos por los que se cuela el discurso del inconsciente (eso que no soy yo): síntomas, lapsus, sueños…

2.2. LA ELECCIÓN FORZADA

Ahora bien, ¿cómo se explica ese pasaje? Dolar explica el salto de la exterioridad a la interioridad a partir del concepto freudiano de relación de objeto (amor) definida como introyección (Psicología de las masas y análisis del yo). Dolar asimila el proceso de formación del sujeto al enamoramiento, donde tenemos un pasaje de la contingencia a la necesidad, de lo exterior a lo interior, y en fin de lo Real a lo Ideológico.

Ejemplos de este tipo de procesos los encontramos en todos aquellos mandatos socialmente valorados de amor al prójimo, los padres, la patria… Todos ellos son ejemplos de lo que Nietzsche llamaba un amor fati, de una elección forzada. Lo que es contingente (nacer en un sitio u otro, por ejemplo) se vuelve objeto de una elección retrospectiva: si pudiéramos haber elegido, habríamos optado por lo que realmente no hemos escogido. Se trata de un gesto vacío, donde lo que importa es simplemente ese gesto. El amor fati es ideológico por excelencia.

2.3. LA TRANSFERENCIA

Para entender cómo funciona este mecanismo, Mladen Dolar nos propone estudiar el caso de un amor «de laboratorio»: el amor de transferencia en la cura analítica. En psicoanálisis, la transferencia posee un doble carácter:

1. Apertura (al discurso del inconsciente). Freud propuso la transferencia como herramienta, desde el momento en que la propia elección de analista se basa en una relación transferencial (donde el sujeto opta por un analista que le resulte más agradable, o que encarne su papel de sujeto-supuesto-saber).

2. Cierre, resistencia. El analizante se sirve de ello para detener el analisis. Este hecho es conocido desde los inicios del psicoanálisis, como vimos en el caso Bauer.

En el amor de transferencia, el analista, que como sujeto-supuesto-saber ocupa el lugar del Otro, es objeto de seducción. El analizante se ofrece como su objeto de deseo. Se trata de una forma de perversión (la perversión de ser objeto de deseo del Otro simbólico) que ubica el goce del analizante.

Este goce es el motor de todo el edificio simbólico… pero también su punto débil. El psicoanálisis es por consiguiente anti-ideológico, porque trata de restaurar la incompletud en el Otro y disolver el fantasma perverso. El psicoanálisis rastrea, tras el objeto ideológico, la grieta que le da su razón de ser.

El error de Althusser, por tanto, como han sostenido los autores de la escuela eslovena, consiste en no tomar en cuenta el concepto lacaniano de lo Real, que al mismo tiempo que algo completamente externo define también el espacio de sinsentido dentro del sentido: es lo que Lacan llama el objeto a minúscula, objeto causa de deseo (el brillo en la nariz, la modulación en la voz, el lunar en la mejilla).

La cuestión política tiene que ver con la actitud del sujeto ante ese espacio de sinsentido, puesto que el objeto a lo es tanto del deseo como de la pulsión.

El imperativo ético lacaniano de “no ceder en su deseo” (no ceder a la pulsión, en sus formas políticas: nacionalismo, fascismo, estalinismo) resulta un pilar de esta ética política.

3. EL SINTHOME

Sin embargo, no ceder en el deseo no tiene que ver con una ascesis sino que remite al compromiso político en la forma de lo que Lacan llamaba el sinthome. Si el psicoanálisis supone la disolución de la fantasía (la cual anuda un modo de gozar), Lacan sabe muy bien que toda disolución del goce conlleva una pérdida sustantiva para el sujeto: riesgo de psicosis.

El artefacto que viene a sustituirlo es el sinthome, un rasgo de carácter, un tic o gesto que mantiene unido el todo simbólico, y al que se liga un goce-en-sentido (jouis-sens). Este sinthome, especie de toma de partido, supone restaurar la importancia de lo discursivo y racional.

Aquí se cierra, al parecer, la aportación política de Žižek en El sublime objeto de la ideología. En mi opinión, cerramos el círculo abierto al inicio de la exposición, cuando decíamos que la aportación teórica inicial de Žižek debía enmarcarse en el contexto de la moralidad de mercado propia del neoliberalismo globalizado de los años 80 y 90, época del “fin de las ideologías”. Ahora debemos ver cómo la aportación de Žižek se confronta con dos problemas de plena actualidad en el periodo actual de crisis del Neoliberalismo:

• Las políticas que provienen de este periodo con un bagaje cultural de resistencia, insertación en los “intersticios” del sistema, y organización desde los movimientos sociales. Esto en el duro marco histórico de post-thatcherismo y de una socialdemocracia que se retira de la política económica asumiendo la lógica del neoliberalismo. Aquí Zizek inscribe su crítica a la tesis de la desidentificación de Judith Butler, desde el punto de vista de la teoría psicoanalítica de la ideología.

• La construcción positiva de una alternativa política de izquierdas, a lo largo de una serie de aproximaciones tentantivas y problemáticas, que dista mucho de quedar cerrada. Se trata de entrar en un diálogo de tu a tu con Zizek y con nuestros contemporáneos, sin certezas, y un poco a merced de los acontecimientos históricos porque todos estamos a lo mismo, a pensar una realidad actual muy cambiante y convulsa.

4. LA DESINTERPELACIÓN CONTEMPORÁNEA

La desinterpelación en Judith Butler como crítica del esencialismo, como “desterritorialización”, como juego con las identidades para poner en evidencia su contingencia.

El problema es que en la economía de mercado y en la subjetividad de mercado del yo desvinculado, la desidentificación es la norma. El mandato desinterpelatorio del amo contemporáneo: juega con las identidades. Liberalismo económico (Hong-Kong de Milton Friedman, igual que la frase de Marx en La ideología alemana). Liberalismo político. En las sociedades occidentales contemporáneas, existe un deseo de transgresión que es imposible, seguida de una renuncia y una culpa. Esa culpa nos hace ingresar más fuertemente en la constelación ideológica hegemónica.

Entre la desinterpelación (Butler) y la identificación militante: lo realmente subversivo no está en separarse de la ideología hegemónica, sino en encontrar los elementos radicales inscritos dentro de la ideología hegemónica. Senderos de gloria. La ideología militarista interpela desde un discurso moral basado en el honor. Hace que el oficial rebelde sea peligroso y subversivo para los altos mandos militares que no son más que cínicos carreristas sin principios. La ideología dominante contiene una representación de la ideología de los dominados, o una “verdad interna” que puede ser la base para interpelar a otra forma de subjetividad, en este caso revolucionaria.

5. LA IDEA DE COMUNISMO

En un debate en 2009 en el Birkbeck Institute for the Humanities, acerca del “comunismo” como categoría filosófica y política.

Badiou

Una Idea vincula

• un acontecimiento-Verdad

• una condición local histórica,

• un sujeto que se convierte en un cuerpo-de-verdad.

De ahí la aberración del Estado comunista: cortocircuito que confunde la Idea con la realización local. Confusión de lo óntico (administración de las cosas, el Estado entendido como estado-de-cosas, homonimia extraña) con lo ontológico, la Idea de comunismo.

Dado que no se puede identificar la Idea con un proceso histórico, sólo se la puede conocer por medio del “culto” a los sujetos que se comprometieron con ella. Extraño retorno al “culto a la personalidad”.

Zizek

Todo lo contrario, la Idea es un universal concreto, una síntesis del concepto y la realidad (como en Marx, donde una clase social concreta, el proletariado, conectaba sus intereses particulares con los intereses universales de la humanidad en su conjunto).

Las figuras de los líderes juegan cierto papel como figuras transferenciales, al modo del analista que ocupa transitoriamente el lugar del Otro simbólico, favoreciendo que entremos en el “análisis”. El líder comunista es el sujeto-supuesto-saber que habla en la posición del Otro (por eso se aplaude a sí mismo: M. Camacho). Pero el líder es sólo un medio, pues finalmente la transferencia debe romperse y debe reconocerse que no existen el Otro, el Destino o la Historia con mayúsculas.

Es lo que vemos en Josefina la cantora o el pueblo de los ratones de Kafka, donde la centralidad de Josefina (cuyo canto no es sino un chillido) depende de su posición de enunciación en el marco de un ritual que une a la comunidad. Este sentido de comunidad es importante en una sociedad donde el Amo desinterpela. Recuperar el sentido de la disciplina sin el cual las conquistas sociales nunca se habrían conseguido. Recuperar una noción de cultura comunista como modelo de integración social: elementos emancipatorios que intelectuales como Foucault desecharon junto con el agua sucia del estalinismo.

6. COMUNISMO Y TERROR

En “Robespierre or the ‘divine violence’ of Terror”, Zizek llama a “repetir a Robespierre”. Veamos qué significa esto. Zizek nos plantea cuatro formas de ver la relación entre humanismo y terror:

• Humanismo y terror como dos caras inseparables, pero en sentido positivo. Es la posicón Merleau, que justifica el estalinismo como un pasaje oscuro que era necesario para construir el socialismo.
  

• Humanismo y terror también inseparables, pero en sentido peyorativo. Es el caso de los pensadores de la New Age, de Heidegger, o de los cristianos conservadores. El terror se percibe como consecuencia del proyecto humanista.

• Humanismo o terror, escogiendo el humanismo como única manera de sustraernos al terror. Humanistas liberales, antiestalinistas, neo-habermasianos.

• Humanismo o terror, escogiendo el terror contra el humanismo. Es lo que se conoce como el antihumanismo. Dos modos de concebirlo:
  

Antihumanismo teórico (Althusser, convive con un cinismo práctico, cf. Marxismo y humanismo).

Antihumanismo práctico (Lacan, lo inhumano en el sujeto. Una ética no humanista ni personalista. El no-humano, como Terminator, con una firmeza moral que no iguala ningún humano).

Robespierre con Terminator

No es el amo perverso que se reivindica como instrumento de la voluntad del gran Otro (Pueblo, Destino, Historia…).

Asume el riesgo de la muerte. El “Terror” de Robespierre empieza por él mismo. La fraternidad revolucionaria opuesta al egoísmo de los intereses individualistas. El Terror consiste aquí en un atentado al ego y al narcisismo, al “propio bien” (Lacan), para poner el acento en la fraternidad que rige un modelo colectivo y democrático de organización política.

Siguiendo a Freud, las tres heridas al narcisismo: Heliocentrismo, Darwinismo, Psicoanálisis. Y Comunismo.

Esto se logra por medio de una cierta disciplina. El comunismo es equiparable a la poesía o a la literatura. Dice Zizek que no es extraño que grandes creadores del siglo XX como Kafka, T.S. Eliot o Wallace Stevens fueran banqueros o agentes de seguros. Captar el el mensaje de un poema no resulta liberador, más bien es como leer un informe sobre el estado de la deuda que contraemos con el Otro simbólico. ¿Disciplina del lenguaje, tras la que encontramos una Interpelación, un Sujeto que nos liga y nos subjetiva?

El comunismo como la poesía aúna el impulso utópico (el “sentido de la posibilidad” de Musil) con el procesamiento ordenado y disciplinado. Como decía Duverger, la contradicción liberal entre disciplina y libertad es extraña en la tradición de izquierdas que conquistó las libertades por medio de la disciplina.

7. LA COMEDIA DEL COMUNISMO

En este punto me inspiro en un argumento de Alenka Zupancic para precisar un rasgo estructural de la política comunista en lo que tiene no de “disciplinario” sino realmente de emancipador, o de utópico.

Bergson (La risa)

Lo cómico ocurre como una contradicción entre la acción calculada (la libertad del alma) y la imposición de la rigidez de un automatismo involuntario. La piel de plátano. En este esquema, la desubjetivación mecánica (el reino de lo ideológico) es el terreno de la falla donde tropieza un alma pura. Ese alma pura, en sí misma, queda intocable porque luego de caerse se levanta y sigue sin ser cuestionada en su esencia.

Alenka Zupancic

Lo importante no es revelar lo concreto como falla del universal. Lo importante es hacer coincidir la falla en el sujeto con la falla en el Otro simbólico. La contradicción cómica tiene lugar en el universal concreto, de modo que junto al burgués empírico que tropieza con la cáscara, la propia indentidad burguesa quede implicada.

En La quimera del Oro, escena de Chaplin visto por su compañero como un enorme y apetitoso pollo. Lo interesante aquí es que la contradicción o el síntoma del sujeto queda desplazada al propio personaje, a su esencia simbólica. Esa imagen es cómica porque nos dice que el propio personaje de Chaplin, en su esencia y no en su comportamiento patológico o accidental, tiene los mismos andares desgarbados que un pollo.

Para Zupancic, lo importante en la comedia no es el tema de la finitud humana, sino el tema de las propias imperfecciones o fisuras de esa finitud (sus contradicciones) que remiten a algo “en el sujeto más que él mismo”. Es el “en ti más que tú” que trasciente la finitud del sujeto: es el objeto a lacaniano, como objeto causa del deseo o de la pulsión y que liga al sujeto con un más allá infinito, con la infinitud del deseo o de un goce. Y es que como decíamos, para Lacan el sujeto emerge donde la ideología falla, el sujeto (simbolizado) se estructura alrededor de una falta, el objeto a causa del deseo.

Así:

• Bufonada es el “todo es posible” del amo fascista y postfascista (Hitler, Berlusconi).

• Ironía liberal, denuncia las limitaciones de lo universal. El liberalismo dice que moderemos nuestro discurso porque lo universal siempre falla. Siguiendo este mismo principio, Marx: “Libertad, igualdad y Bentham” es una ironía (liberal) que destituye todo el marco ideológico liberal. Ahí el Marx más truculento, crítico, pero no el Marx revolucionario.

• La comedia es revolucionaria porque identifica los límites de lo concreto como fuerza motriz de un poder infinito universal. Lo universal emerge de las brechas y de los límites de lo finito. Es un poder inhumano (como la firmeza moral de Robespierre o de Terminator). Es el coyote de los dibujos animados. Mao: “la bomba atómica es un tigre de papel”. El pueblo es una universalidad concreta que debe levantarse, de derrota en derrota hasta la victoria final. Como dice JR Capella, pelotari incansable.

Esta comedia es terrorífica, porque incumbe una forma de violencia que se hallaba de algún modo contenida en el fondo del Terror roberpierrista: es la misma violencia que se encontraba tras la fraternidad jacobina, pero esa violencia debe identificarse específicamente con lo que Walter Benjamin llama la violencia divina.

8. VIOLENCIA DIVINA

En un pasaje de El hombre sin atributos, Robert Musil distingue entre lo que él llama:

• Sentido de la realidad: el sentido de la certeza, de la seguridad.

• Sentido de la posibilidad: es un sentido que no prevé realidades, sino que imagina las posibilidades. Nada es firme, todo es transferible. Se trata de un nihilismo disolvente que no asume la norma social, y que debe combatirse por medio de la socialización y la educación.

El sentido de la posibilidad es la “Utopía consciente que no teme a la realidad, sino que la trata como problema y ficción” (Musil). Esta experiencia es descrita por Musil como una experiencia “divina”. ¿Qué significa esto?

Violencia divina. Walter Benjamin.

La violencia divina de Benjamin sabotea subterráneamente (es el el silencioso entretejerse del espíritu del que habla Hegel) la constelación ideológica hegemónica. Benjamin hace una distinción precisa entre violencia mítica y violencia divina:

• La violencia mítica instaura derecho, pone límites, inculpa y expía, amenaza, es legal de manera sangrienta.

• La violencia divina disuelve el derecho, destruye ilimitadamente, redime, es legal de manera incruenta.

La Violencia Divina es lo que se encuentra en el socialismo o dictadura del proletariado: la ley captura en la norma jurídica y en las relaciones sociales de producción existentes, mientras que la dictadura del proletariado disuelve el derecho (como teorizó Pachukanis).

Otro ejemplo de Violencia Divina: Benjamin sigue a Sorel para afirmar que la Huelga General Revolucionaria experimentada como violenta y coactiva por el Estado, es en realidad la forma más pacífica de hacer una revolución. Y no es coactiva, a diferencia de las huelgas corporativistas que buscan arrancar una victoria parcial dentro del capitalismo (ya violento de por sí en su normal desarrollo). La violencia divina se caracterizaría por dos rasgos:

1. Violencia insoportable porque pone en evidencia las contradicciones del sistema y su violencia inherente.

2. Es un terror concreto: el cambio social es experimentado como terrorífico porque abre perspectivas que van más allá de la constelación ideológica en la que estamos socializados. Este sería el auténtico significado o “núcleo de verdad” del Terror jacobino. Saint-Just decía que “lo que produce el bien general es siempre terrible”.

El acto moral remite a la dimensión de lo imposible, de lo intolerable, de lo insoportable por la “ideología ética”. Este acto en palabras de Zupancic (Ethics of the Real) es “antihumanista” o “ahumanista”.

Depurar más allá de lo patológico lo que se halla estructuralmente bajo lo que nos aterroriza del cambio social: un acto ético. El hecho de que todo gesto ético sea experimentado como el supremo mal, tiene que ver con el modo en que dicho gesto reintroduce los antagonismos, lo Real de una sociedad injusta. Que por esa razón, porque no tocó los antagonismos fundamentales, no fue lo suficientemente “violento” en este preciso sentido benjaminiano.

9. ATEÍSMO POLÍTICO

Como decía Gramsci, ante un orden estable, el cambio social se presenta en nuestras fantasías como una violenta dilaceración. Abre una herida: de la unidad pasamos al dualismo, a la ruptura histórica entre un antes y un después. Las utopías funcionaron como puentes ideológicos para atenuar esto, pero eran fallidas en tanto que resultaban fácilmente refutables. La única manera de hacer ese salto, pensaba Gramsci, era por medio de una Idea o de un principio moral, y esto es lo que tratan de articular los autores que hemos visto cuando hablan de la Idea de comunismo o del acto ético como un principio moral (que sólo tiene lugar puntualmente, en circunstancias excepcionales).

Una apuesta atea contra el Otro

Sin las garantías de Dios o de la Historia, nuestros “yoes desvinculados” pueden apostar. Comprometerse en un movimiento que desde abajo impulse una transformación del viejo marco normativo. Que introduzca los principios de justicia para una organización social democrática y participativa. Que organice un poder popular. Que reclame la producción social controlada democráticamente por los productores mismos, y puesta al servicio de las necesidades sociales.

Y no menos importante, hay que bajar al suelo de la práctica y hay que afrontar el “día después” en que inevitablemente las luchas se solidifican. Como dice Zizek, no basta con estallidos de cambio social: no acabar como aquellos que en las cafeterías lamentan la derrota pero afirman que fueron maravillosos aquellos dos meses en que tuvo lugar el “acontecimiento”. Una apuesta por los nuevos procesos constituyentes que deben codificar la revolución en un orden social duradero, para hacer irreversibles las transformaciones en las relaciones sociales de producción.