Uno de los temas más trillados en la izquierda, especialmente en los últimos tiempos de «apoliticismo», es el del sujeto revolucionario: ante las perspectivas de una tranformación radical de la sociedad, y sean cuales sean las líneas generales de dicha transformación (sea cual sea el programa político por el cual definitivamente nos orientemos las fuerzas transformadoras), ¿quién se ocupará efectivamente de llevarla a cabo? ¿Qué fuerzas sociales, clases o subclases, bloques de fuerzas, estratos o estamentos se agruparán definitivamente en torno al programa transformador? Es un problema conexo con el de las célebres «condiciones subjetivas»: nivel de madurez de una sociedad y en especial de las fuerzas contestatarias, sus dirigentes, sus organizaciones y su base social… que condicionan la posibilidad de la emergencia de una protesta articulada en la forma de lo que se ha llamado un «sujeto», en el cual el universalismo revolucionario y la transformación de la sociedad se convierten en propósitos conscientes.

Pero las cosas son más complicadas. La mayor aportación filosófico-política de Marx no fue identificar a la clase obrera como sujeto revolucionario universal (Marx nunca escribió en esos términos). La invención de Marx fue que, creyendo en un ideal universalista del hombre emancipado, consideró que sólo los intereses particulares de una clase social determinada (la que no era propietaria de los medios de producción) podían ser compatibles con los intereses universales de toda la humanidad, emancipándola por encima de las diferencias particulares. Esto significa que la clase obrera para Marx era importante porque sus intereses particulares, realmente existentes (no imaginarios, no utopías ideadas por este o aquel pensador individual), tenían un aspecto universalista. De este modo, la clase social es sólo el mediador evanescente, puramente coyuntural y contingente (puede ser otro colectivo si funciona a esos efectos) que ha de desaparecer en el proceso de universalización –la clase obrera se desvanecerá cuando la sociedad comunista acabe con todo antagonismo de clase.

El problema surge en un periodo como el actual, el del llamado «posfordismo», que en realidad es relocalización de industrias en la economía global, unida al desarrollo en occidente del sector servicios, unida a la aparición de nuevos sectores económicos, unida a la explotación de formas de producción fuera de la unidad productiva o empresa, unida a la independización del capital financiero y el estancamiento de la inversión en capital real, unida a la racionalización del capital real que externaliza partes esenciales del proceso productivo las cuales parasita de la sociedad, en la forma verbigracia de producción de vinculos sociales o culturales… Al mismo tiempo, se multiplica la estratificación de las clases sociales subalternas y de la pequeña burguesía (es decir, los poseedores de pequeñas propiedades, productores o rentistas),y dentro de este compendio, la pluralidad de intereses contrapuestos, de visiones del mundo, afinidades, creencias e ideas. En el postfordismo, las sociedades capitalistas se vuelven plurales, se dividen en infinidad de subgrupos sin intereses comunes particularmente definidos, ninguno de los cuales sería radicalmente revolucionario. En definitiva, el llamado postfordismo significa el declive de la política de masas (así como de sindicatos-clase o células), ante los efectos disolventes del atomismo hegemónico, del corporativismo y del pluralismo de intereses y valores.

En este contexto de pluralismo de valores (lo que Rawls llama el hecho del pluralismo), la conexión de lo particular con lo universal se convierte en sí misma en un problema, y el universalismo deja de ser automático. Toda vez que existen distintas concepciones del bien, las justificaciones clásicas de la justicia resultan particulares de un grupo u otro de creyentes. En la actualidad, la justificación tradicional de los derechos fundamentales (Locke) por su origen en la ley natural resulta insuficiente, como lo es la justificación de los derechos del hombre y del ciudadano por «evidentes». Este tipo de justificaciones, que fueron convincentes en un momento histórico, hoy sólo serían admitidas por colectivos particulares con determinadas concepciones de la vida y del bien; pero no serían admisibles por toda la población. En una sociedad plural, la única forma posible de articular una respuesta crítica pasa por la enunciación de una postura universal. La alternativa sería el irracional desencuentro de particularismos excluyentes y tribalismos de toda clase.

Aquí se inserta la propuesta del primer John Rawls, el de la Teoría de la justicia, como una manera de reconstruir el universalismo (transformador, progresista) a partir de una atomización propia del pluralismo de valores, irreductible e inevitable en una sociedad capitalista desarrollada. Rawls nos propone que imaginemos formar parte de una asamblea, en la cual todos los participantes somos agentes racionales que conocemos las diferencias socioeconómicas, así como culturales de nuestra sociedad. Al mismo tiempo, hagamos el ejercicio de olvidar nuestra posición real en dicha sociedad («velo de ignorancia»). Los participantes conocemos el sistema de diferencias que existen, pero desconocemos nuestro lugar en dicho sistema. A continuación, decidamos la distribución de bienes básicos, esto es, de posibilidades para realizar la concepción del bien de cada individuo o grupo (seguimos sin conocer de qué grupo formamos parte). Según Rawls, lo racional en esta asamblea sería proceder por medio de una estrategia «maximin»: maximizaremos el mínimo, garantizando que, en el caso de formar parte de los menos favorecidos por la sociedad, aún dispongamos de suficientes recursos para realizar nuestra concepción de la vida buena. A partir de aquí, Rawls formula sus famosos principios de justicia, que consagran ante todo la libertad, la igualdad, y el principio de que toda desigualdad originada en el desempeño de cargos o funciones sociales específicas (accesibles a cada individuo según el principio de libre igualdad de oportunidades) debe redundar en algún beneficio para los más desfavorecidos. Claro ejemplo de esto último es la función pública, a la que cualquiera puede tener acceso por medio de un proceso de selección objetivo y que supone trabajar por el bienestar de la sociedad en su conjunto, en especial aquellos que necesitan la aportación de un salario indirecto en forma de servicios públicos.

Pero con independencia del contenido de esta teoría, de corte socialdemócrata-liberal, Alex Callinicos ha reivindicado los principios de justicia de John Rawls (que interpreta como igualitaristas) como potencialmente críticos precisamente por su abstracción, por aquello que la crítica marxista-historicista tradicional, pero también comunitarista, denunciaría como su desconexión con toda particularidad real y concreta. Callinicos destaca la necesidad de unos principios de justicia, no por su capacidad para insuflar moralidad a la vida pública, sino por su contenido crítico de denuncia del orden real existente.

Los principios normativos formulados por el liberalismo igualitario son pues como los austeros artefactos modernistas de Beckett y Schoenberg, que Adorno apreciaba porque en su desnuda abstracción exponían tácitamente la crueldad e injustidicia al mundo del capitalismo tardío.[2]

Ahora bien, el problema es más complejo. La teoría de John Rawls, simple y comprensible como puede parecernos, en el fondo tiene algo de escandalosa. Resulta insólito que Rawls se atreviera a proponer que los hombres hicieran el esfuerzo de abstraer del juicio acerca de la justicia su posición real en la sociedad («velo de ignorancia»), incluyendo sus propias creencias y sus sistemas de valores. Si Rawls es capaz de pensar de este modo, ello es porque vivimos en sociedades «postmodernas» donde las creencias y valores se experimentan como algo materialmente separado de nuestras conciencias, como algo pasajero y transitorio, a veces incluso fruto de la libre elección. Es lo que Michael Sandel llama el «yo desvinculado»: «lo que importa por encima de todo, lo que es más esencial a nuestro carácter de personas, no son los fines que elegimos, sino nuestra capacidad de elegirlos».[3] El «pluralismo de valores» es la era del supuesto «fin de las ideologías», o de la «moralidad de mercado» en la cual ninguna creencia o finalidad es de importancia constitutiva,[4] y la identidad del sujeto no se define por los fines e intereses sino por la capacidad de elegir como agente «libre» e «independiente» (jamás depositario, pues, y en teoría, de una creencia verdadera).

Lo que llamamos creencia en sentido fuerte se experimenta hoy día, más bien, como una creencia reflexiva: creo que sostengo una creencia. «Creo» significa realmente «creo que creo». Exactamente igual que podría decirse «creo que estoy resfriándome». La creencia es algo que sin más sucede o padecemos (es un hecho azaroso, como plantearía Rawls siguiendo aquí punto por punto la distinción kantiana del sujeto trascendental y los rasgos patológicos). Y lo que llamamos propiamente creencia es un juicio de segundo grado. Esta actitud natural, banal pero real y cotidiana, está más próxima a la verdad de lo que parece: si la ideología es algo que se nos inculca de forma pasiva, nosotros, que somos individuos bien conscientes de nuestro lugar en la sociedad, o eso creemos, sólo podemos de modo realista evaluar el hecho de que esta creencia nos venga impuesta. Como al mismo tiempo conocemos la eficacia material de la ideología, y que no existe un afuera de ésta, tenemos que reconocer que, pese a todo, ser conscientes de nuestra creencia no la suprime, pues por «creencia» damos a entender mucho más, una implicación subjetiva en un universo simbólico. Así pues, el moderno «yo desvinculado» se encuentra en la posición paradójica y problemática de saberse dominado por realidades externas (lo que Althusser describe como prácticas complejas ritualizadas, encuadradas en Aparatos Ideológicos de Estado), y a la vez concebirse lo suficientemente desapegado de ellas como para definirse a sí mismo en tanto agente racional, evaluador trascendente de su sistema de ideas y valores. El sujeto concibe su ser a partir de la libertad de elección, a pesar de que conoce muy bien los límites de dicha libertad (que opone ante sí mismo, como compromisos, rituales, imposiciones externas).

Como hemos dicho, la creencia se experimenta por nosotros como una creencia de segundo grado, un juicio acerca de un fenómeno de conciencia cuyo origen externo podemos desconocer. Precisamente porque experimentamos esta dualidad, es por lo que podemos suspender el juicio, distanciarnos de nuestras creencias, y abrazar la universalidad. Ello es posible en la medida en que nuestras creencias se hallan desustancializadas ya de todo contenido, puesto que lo que llamamos creencia es un simple enunciado sobre un estado mental transitorio respecto el cual nos hallamos desvinculados. Ese estado mental lo abrazamos mientras nos convenga, incluso sabiendo que no constituye ninguna idea en un sentido fuerte del término, que nos implique de manera constitutiva en nuestro ser.

De modo que la propuesta de Rawls (y de Callinicos) no son sino falsas salidas. Son síntomas de otra cosa: propuestas plausibles para una sociedad en la cual el pluralismo significa desvinculación de los sujetos con sus creencias más íntimas, y una relación problemática de ellos con éstas. Ciertamente, la hipótesis de Rawls acerca del velo de ignorancia presupone una sociedad en la cual todas las creencias se reducen a ser individuales, particulares, como mercancías adquiridas en el mercado a medida de las necesidades de cada cual según su posición en la división social del trabajo. El «velo de ignorancia» no resulta entonces inconcebible ni imposible, se halla al alcance de cualquiera, en la medida en que el estado natural de los sujetos hacia sus propios estados mentales carece de toda implicación real. Por esta razón la teoría de Rawls contiene algo de relevancia: para alguien que asuma (como un socialdemócrata) los modos de producción y distribución vigentes en el capitalismo, la única forma de tocar la universalidad es partir de una abstracción inconexa con la realidad de las creencias particulares, que son imposturas carentes de toda potencialidad subversiva. La única potencia mínimamente emancipadora provendría de la puesta en paréntesis de esas particularidades en ninguna de las cuales creemos, y de la asunción de la universalidad abstracta.

¿Es esto todo lo que tenemos a nuestro alcance? Los sujetos contemporáneos, cuando desarrollan su desvinculación en forma de indiferencia respecto de sus propios «estados mentales», caen en la frigidez. Políticamente, la abstracta universalidad kantiana de los principios de justicia de Rawls, carentes de toda conexión con un compromiso «patológico» particular, desemboca en el burocratismo. ¿No es ese burocratismo el mayor pecado de las instituciones de la Unión Europea, órganos totalmente «técnicos» y supuestamente «despolitizados», guardianes de la ortodoxia, que imponen las medidas «correctas» y «necesarias» a pueblos que como niños reclaman deseos imposibles e irreales?

El problema no consiste en enunciar unos principios de justicia abstractos, sino en repetir el gesto de Marx y localizar la conexión entre un momento particular concreto y la universalidad emancipadora. Esta conexión, empero, en una sociedad económicamente atomizada, se ejerce de partida desde la individualidad de uno mismo, solo ante su propia conciencia. Parece que se hace necesaria, pues, una fenomenología del momento del compromiso o del gesto ético individual-universal (línea trabajada desde Sartre a Badiou y Žižek), como ligazón del sujeto con una particularidad determinada que lo convierte en revolucionario. Pero la conciencia individual del hombre atomizado no es jamás una conciencia solitaria, pues se encuentra regulada por los principios anti-políticos de la opinión mediatizada, de las modas y tendencias de su tiempo, de la materialidad de la ideología ambiente. Más allá del problema de la «toma de conciencia», la cuestión política fundamental pasa a ser por consiguiente la de la constitución y el fortalecimiento de una organización (post-leninista) que sirva de aglutinante, construyendo hegemonía por medio de la traducción de las demandas particulares de cada grupo y subgrupo, remitiéndolas a la generalidad de una lucha colectiva, y recuperando el sentido de la comunidad política en un momento en el que ésta parece haber perdido  relevancia.