Pocos términos resultan ser tan difusos como el de “ideología”. Acuñado por Destutt de Tracy en plena Revolución Francesa, nace de la pretensión ilustrada de que todo saber es susceptible de fundamentación, así como de las convicciones racionalistas sobre la unidad de la ciencia. De este modo, y tomando la herencia de una problemática inaugurada por el propio Descartes (la problemática sobre la naturaleza y origen de las ideas), se constituye la ideología como una “ciencia de las ideas” en cuanto tales y en su sentido más amplio, ciencia cuya pretensión es el hallazgo de las leyes universales que las gobiernan. La “ciencia” de Destutt de Tracy trata por tanto su objeto, las ideas, como si fueran objetos de una ciencia natural. Más tarde, con la caída en desgracia de Tracy en época de Napoleón, el término recibió una connotación despectiva, llegando a convertirse con rapidez en sinónimo de ilusión, error, mentira o falsa conciencia. Y con este sentido, que emparenta con la vieja y buena batalla ilustrada en contra de los engaños de los curas y los tiranos, será adoptado por la tradición marxista.

Confundida a menudo con lo que más apropiadamente se podría denominar “conciencia política”, la ideología fue enterrada en el mismo momento en que el final de la Guerra Fría marcaba el ocaso (post-político) de cualquier alternativa al capitalismo. Este ocaso de la política fue una de las causas externas que determinaron, pues, que hablar de ideología fuese algo “pasado de moda”.

Ahora bien, ¿de qué “ideología” hablamos? Omitiendo las formulaciones decimonónicas (marxistas o positivistas), la última gran acotación del concepto previa al “ocaso” se la debemos a Louis Althusser. La argumentación de Althusser se basa en la crítica (muy en boga entre los pensadores franceses de los años sesenta y setenta) a la noción de “sujeto”. La idea central de la teoría de Althusser es que el sujeto, como cualquier otra formación ideológica, se halla ligado a la vez a un reconocimiento y a un desconocimiento. “Reconociendo” (imaginariamente) como una obviedad que somos sujetos libres, autónomos, etcétera… ignoramos más profundamente nuestra existencia (nuestras condiciones reales de existencia) como soportes (Träger) de relaciones sociales dentro de la división social del trabajo.¹

La función-soporte precisa de la función-sujeto: esta última, como forma de desconocimiento ideológico, es la que, siendo soportada, al mismo tiempo da consistencia ontológica a aquélla. La ideología supone un modo de engaño-autoengaño, una amable complacencia en torno a una ilusión imaginaria que da coherencia a nuestro ser y que nos reconcilia con nuestro medio social (hasta el punto de que la ideología es fundamental para la reproducción de las relaciones sociales de producción: esta es una de las tesis fundamentales en su texto de 1970 sobre los Aparatos Ideológicos de Estado).

Al basar el reconocimiento ideológico en una forma de desconocimiento (desconocimiento de las condiciones reales de existencia), Althusser da un nuevo impulso a la profunda convicción materialista sobre la “opacidad de lo inmediato”.² El centro de su teoría de la ideología es la certeza de que la ficción, el desconocimiento, la brecha entre lo imaginario y lo Real es lo que caracteriza al sujeto: más aún, la pretensión de suprimir esta brecha es ideológica por excelencia (estamos siempre-ya en la ideología).

Ahora bien, si entendemos el reconocimiento ideológico sólo de este modo, volvemos a la doxa ilustrada sobre la ideología como engaño y falsa conciencia. La cuestión es más compleja: la necesidad de la ideología no tiene que ver con el hecho de que exista un engaño irreductible a la vida social. La necesidad de la ideología tiene que ver con el hecho de que incluso la verdad puede operar “mediante la ideología”, estructurando fantásticamente las condiciones reales, atrapándonos en el desconocimiento ideológico. Como la sentencia de Wittgenstein: el enunciado “está lloviendo”, proferido en sueños, es falso en cualquier caso, aunque efectivamente esté lloviendo. Mientras duermo, como es natural, puedo escuchar las gotas de lluvia contra mi ventana y ese sonido puede transformarse, durante mi sueño, en lluvia. De manera que podría decir, sin salir de mi sueño, que está lloviendo y acertar. Sin embargo, cuando sueño que llueve, puedo estar simplemente convirtiendo en una imagen amable y coherente, integrada en mi sueño, el ruido externo de las gotas de lluvia contra mi ventana. Y esto con el objeto de seguir soñando, de no despertar. ¿Y si la lluvia que golpea mi ventana realmente está sonando dentro de mi habitación, y no es lluvia, sino el ruido blanco de un televisor sintonizado en un canal sin señal? Freud menciona en La interpretación de los sueños varios ejemplos de este tipo de procesos de «elaboración de estímulos nerviosos», como el del sueño de la muerte del Papa:

Hallándome una vez durante el verano en un balneario del Tirol, desperté una mañana con la convicción de haber soñado que el Papa había muerto. Todos mis esfuerzos para interpretar ese sueño no visual resultaron estériles. Como posible antecedente, no recordaba sino el de haber leído días antes la noticia de que el Pontífice padecía ligera indisposición. Pero en el transcurso de la mañana me preguntó mi mujer: «¿No has oído de madrugada el formidable repique con que nos han obsequiado todas las iglesias y capillas de los alrededores?» No recordaba haber oído nada semejante; pero mi sueño quedaba ya explicado como reacción de mi necesidad de dormir ante el ruido con que los piadosos tiroleses querían despertarme.³

Esta metaforización, este desplazamiento de un significante a otro significante, es lo mismo que se puede encontrar operativo en lo que Freud llamaba el trabajo del sueño, y es justo de lo que se trata en el mecanismo del reconocimiento ideológico. De manera análoga a Freud, la pregunta por qué es ideología no es una pregunta sobre el contenido manifiesto en una formación ideológica, ni sobre el contenido latente (intereses o aspiraciones) sino sobre el mecanismo de formación del objeto ideológico. Lo fundamental de la ideología (entiéndase que sin menospreciar aspectos accesorios) no es que sea una falsa conciencia de lo real, lo importante es el modo en que transforma lo real en imaginario. Lo importante no es que el operario que trabaja en el servicio técnico de una empresa de telefonía tenga una visión sesgada, imaginaria, de sí mismo que le hace idóneo para adoptar de un modo sumiso su papel en el proceso productivo de una economía capitalista. Lo crucial (para lo que Althusser llamaba una “teoría de la ideología en general”) es entender que un reconocimiento menos sesgado, más objetivo, seguirá siendo siempre subjetivo, es decir, imaginario: implicará una relación imaginaria del sujeto con sus condiciones de existencia.

Esto quiere decir, de nuevo, que un conocimiento verdadero sobre la realidad puede al mismo tiempo operar como soporte de una fantasía ideológica subjetiva (esto es, puede al mismo tiempo decir algo acerca de una fantasía). De lo que se trata es de que la ideología no representa las condiciones reales de existencia, sino, en palabras de Althusser, el modo en que los individuos se relacionan con dichas condiciones. En otros términos, la ideología representa los deseos, esperanzas, temores de los individuos acerca de su posición en la sociedad. El mundo real, en frío, sin la mediación de estas pasiones, es inhabitable. Para habitarlo, los individuos devienen sujetos (es decir, se organizan en torno de una serie de fantasías que los sujetan, y les aseguran que siempre han estado ya sujetados de ese modo).

En Anthropologie structurale, Lévi-Strauss ofrece un estudio acerca de la estructura social de los winnebago, una tribu de la región de los Grandes Lagos.⁴ En esta tribu existían dos grupos sociales diferenciados, uno al que podemos llamar «conservador-dominante» y otro al que podríamos llamar «subalterno». Lo característico de esta división es que cuando a los individuos de la tribu les pedimos que hagan un plano de la disposición de las casas en la aldea, los miembros del primer grupo dibujan la aldea dividida en dos círculos concéntricos en torno a un templo central, mientras los del segundo grupo trazan un solo círculo, dividido en dos por su diámetro. Como señala el filósofo esloveno Slavoj Žižek en su lectura de este texto,⁵ la cuestión aquí no tiene que ver con un relativismo-historicismo (cada grupo social tiene su propia visión del mundo, no hay una última realidad a la que referirse… y demás jerga “postmodernista”), pero tampoco se resuelve por medio del recurso “objetivo” de acudir a la realidad para conocer la verdadera disposición de las casas en la aldea. Lo interesante es que la diferencia de perspectivas entre los miembros de la aldea, alude a un antagonismo traumático, imposible-Real, que es encajado de modos distintos por los dos grupos sociales. Cada uno de ellos, en efecto, dibuja su propia imagen de la aldea, su propia “visión de conjunto” con la cual pacificar ese antagonismo.

En la ideología se juega, por tanto, no con la representación de las condiciones reales, sino con el desplazamiento en forma de representación de un núcleo irrepresentable, traumático, externo al universo de significado en el cual los sujetos habitan, pero al mismo tiempo muy incardinado en su más profunda intimidad (pues los sujetos lo conocen muy bien, tienen una experiencia de ello, respecto de la cual tratan de zafarse). Esta es precisamente la razón cabal por la cual toda ideología es un reconocimiento-desconocimiento: existe como una forma de desplazar un antagonismo traumático (Real) hacia una forma convenientemente deformada del mismo. De tal modo que en la formación ideológica persiste ese mismo antagonismo (como su razón de ser) en una forma mistificada.

NOTAS: